ما بعد الإسلام السياسي

 بقلم: أيمن محمد

برز في العقد الأخير من القرن العشرين في المجال التداوليّ الغربيّ مفهومُ "ما بعد الإسلامويّة" أو "ما بعد الإسلام السياسيّ." وتزامن هذا الاشتغالُ الأكاديميّ مع ظهورٍ مكثّفٍ لموجاتٍ متعاقبةٍ من السرديّات الكبرى والنظريّات الفلسفيّة المعمّقة التي عُنيتْ بتدبيج الـ"مابعدويّات" والنهايات: كأطروحات "نهاية الإيديولوجا،" و"نهاية التاريخ،" و"ما بعد العلمانيّة،" و"ما بعد الحداثة،" و"ما بعد الديمقراطيّة."

يرتبط مفهوم "ما بعد الإسلامويّة" بتحديد مسارٍ تاريخيٍّ للإسلام الحركيّ، يؤشِّر على نهاية مرحلةٍ وبدء مرحلةٍ جديدة، وذلك في ضوء التغيّرات الطارئة على مشروعه السياسيّ ونظامه الخطابيّ. إلّا أنّه يبقى صعبًا الوقوفُ على تعريف دقيق لهذا المفهوم، المستوردِ من أطر الإبستمولوجيا الغربيّة. لذا سنعمد إلى رصد المقاربات النظريّة الرئيسة التي قامت باستخراج المفهوم ودراسته وتحليله واختبار صلاحيّته ومدى فاعليّته.

- المقاربة الأولى: ابتدأها باحثان فرنسيّان، هما أوليفييه كاريه، في كتابه اليوتوبيا الإسلاميّة في الشرق العربيّ (1991)؛ وأوليفييه روا، في مؤلَّفه المثير للجدل، فشلُ الإسلام السياسيّ (1994).[1] يرى الباحثان أنّ الإسلام السياسيّ أخفق في تقديم حلول للمشكلات السياسيّة والاقتصاديّة والاجتماعيّة في العالميْن العربيّ والإسلاميّ، ما دفعه إلى تجاوز مقولاتِه القديمة والتسليم بضرورة الفصل بين المجالين الدينيّ والسياسيّ. ولا يشكّك الباحثان في استمراريّة قدرة حركات الإسلام السياسيّ التعبويّة، إنّما يَحْكمان على أطروحة هذه الحركات الإيديولوجيّة بالإخفاق في إيجاد خيارات بديلة للمجتمعات الإسلامية. وقد حذا حذوَهما الباحثُ الفرنسيّ الآخر جيل كيبيل، في كتابه: الجهاد: انتشارُ الإسلامويّة وانحسارُها (2007)، إذ رأى "أنّ الإسلاميين يتطلّعون إلى أنْ يخلّفوا وراءهم المأزقَ السياسيَّ الذي وجدوا أنفسَهم فيه، بعد فشل الإيديولوجية الإسلاميّة،" وأنّ "هناك خطابًا جديدًا قائمًا على الديمقراطيّة وحقوق الإنسان قيد الصنع، بدءًا من إندونيسيا، وصولًا إلى الجزائر."[2]

- المقاربة الثانية: قدّم لها الباحثُ السوسيولوجيّ الأمريكيّ (من أصل إيرانيّ) البروفيسور آصف بيات، الذي رأى أنّ "ما بعد الإسلامويّة" هي "نظريّةٌ تمّ بناؤها لاستكشاف التغيّرات والتحوّلات التي طرأتْ على سياسات الحركات الإسلاميّة وخطابها."[3] وهي لا تعني بالضرورة فشلَ الإسلام السياسيّ أو نهايتَه، كما رأى كاريه وروا وكيبيل، ولا هي منظومةٌ جديدةٌ معاديةٌ للإسلام أو علمانيّةٌ، بل هي:

"محاولةٌ يقوم بها الإسلامُ السياسيّ لدمج التديّن والحقوق، الإيمان والحريّات، الإسلام والحريّة. وهي محاولةٌ لتحويل وقلب المبادئ الأساسيّة للإسلام رأسًا على عقب، بواسطة التأكيد على الحقوق بدلًا من الواجبات، وعلى التعدديّة [بدلًا من] الصوت الفرديّ السلطويّ، وعلى التاريخيّة بدلًا من النصوص الثابتة، وعلى المستقبل بدلًا من الماضي."[4]

- المقاربة الثالثة: هي التي صاغها المفكّرُ اللبنانيّ علي حرب، في كتابه: الجهاد وآخرتُه، ما بعد الأسلمة (2019)، وتُشدِّد على أنّ الحركات الإسلاميّة حركاتٌ جوهرانيّةٌ ستاتيكيّة لا يمكن أن تتغيّر، وأنّ التغيّرات الظاهرة عارضةٌ وقشريّةٌ لا تطاول المضمونَ ولن تطول كثيرًا؛ ذلك أنّها لا تعدو كونَها "صيغًا تستّريّة" بالدرجة الأولى، كما أنّها "ضربٌ من ضروب التلفيق الإيديولوجيّ بين الإسلام والديمقراطيّة."[5] على أنّ مرحلة ما بعد الإسلام السياسيّ، كما يراها حرب، يجب أن تكون قائمةً:

"على تجاوز الصراع بين العقائد القديمة والمذاهب الحديثة، وتجاوزِ كثيرٍ من الثنائيّات الضدّيّة مثل الإيمان والإلحاد أو الاستشراق والاستغراب. وأخيرًا، كسرُ مقولة ’المبادئ صحيحةً ولكنّ الترجمات والتطبيقات أو التأويلات هي سيّئة وخاطئة‘. فمعنى ’الما بعد‘ يعني التجاوز، والجرأةَ في النقد، والحاجةَ الدائمةَ إلى التجديد والتحديث. فيتحوّل التعاملُ مع الإسلام إلى تعامل على أساس كونه فاعليّةً ثقافيّةً من فعّاليّات المجتمع، تخضع للمحاسبة والمساءلة، في ظلّ قوانين الدول وأنظمتها."[6]

تعتمد المقاربتان الأولى والثانية، منهجيًّا، على العلوم الاجتماعيّة الحديثة، على اعتبار أنّ الحركات الإسلاميّة المعاصرة هي حركاتٌ سياسيّة اجتماعيّة تستند في طبيعة تكوينها وتنشئتها على مركّب دينيّ إيديولوجيّ إسلاميّ. وتتميّز القراءةُ السوسيولوجيّة عادةً بأنّها تنطلق بفرضيّاتها من ملاحظاتٍ مباشرةٍ لتجاربَ ووقائعَ ومعطياتٍ معيّنة، إضافةً إلى عنايةٍ (غيرِ مُبالَغٍ في حدّتها) بالبعد الدينيّ. كما أنّها تُعنى بالبحث والدراسة والمعاينة الميدانيّة من أجل الوصول إلى نتائجَ علميّة، وزيادةِ القدرة التنبُّئيّة والتحكّم في الظاهرة المدروسة. لكنْ على الرغم من المساعي البحثيّة المضْنية إلى تطوير مفهوم "ما بعد الإسلامويّة" وزيادةِ قدرته التفسيريّة من أجل الإمساك بالظاهرة، فإنّ الكثيرَ من العلل المنهجيّة والأعطاب المعرفيّة والأخطاء التنبُّئيّة قد أصابت هذا المفهومَ وأفضت إلى التشكيك بصلاحيّته وفاعليّته.[7]

أما المقاربة الثالثة فهي تعرض أطروحةً راديكاليّةً بامتياز، كما يصفها صاحبُها. ويمكن اعتبارُها دعوةً صريحةً إلى إعادة تأسيس ثيولوجيا إسلاميّة معاصرة يتمّ من خلالها "نزعُ الأسلمة،" و"معاملةُ الإسلام كشأنٍ شخصيّ ورأسمالٍ خُلُقيّ ورمزيّ." وهي في اعتقادنا أقربُ ما تكون إلى مثاليّةٍ حالمةٍ تعبِّر عن الطوبى النقيضة لمقالات الإسلاميين.

والواقع أنّ محاولاتٍ جادّةً قد قامت لتحويل "ما بعد الإسلامويّة" إلى مفهوم متماسك قادرٍ على فهم التغيّرات الطارئة على حركات الإسلام السياسيّ، خصوصًا بعد أحداث الربيع العربيّ عام 2011. إلّا أنّ تنوّعات الإسلام السياسيّ، واتّساعَ رقعة انتشاره، وتفاوتَ مستويات تفاعلاته، وتعدُّدَ مرجعيّاته، وتغايرَ تحدّياته، وتبايُنَ طرائق تفسير حركاته للنصوص، واختلافَ سياقات تطوره وظروف تناميه وتراجعه؛ كلّ ذلك يجعل من الاستحالة ابتكارَ أداة تحليلٍ أو تفسير، شاملةٍ وجامعة، يمكن أنْ ترتقي إلى مرتبة الفهم الحقيقيّ لظاهرةٍ تتّسم بمثل هذا التعقيد والتركيب والتنوّع.

أما ونحن في إطار تحليل مفهوم "ما بعد الإسلام السياسيّ،" فإنّنا سنسلّط الضوءَ على بعض الانزياحات في الجهاز المفاهيميّ لدى بعض حركات الإسلام السياسيّ في العالم العربيّ تحديدًا، وهي التي دفعتْ أساسًا إلى ظهور "ما بعد الإسلامويّة" والمقاربات المختلفة لها. ولكنْ، قبل أنْ نشرعَ في ذلك، لا بدّ من أنْ نميّز بين ثلاثة اتجاهات رئيسة تتوزّع بينها هذه الحركات:

1- الإسلام السياسيّ الدولتيّ. هو الاتجاه الذي اختار التموضعَ في الدولة - الأمّة، والتطبيعَ الإيديولوجيَّ معها، والعملَ من خلال مؤسّساتها. ويعبِّر عن هذا الاتجاه التيّارُ الأوسعُ انتشارًا بين حركات الإسلام السياسيّ، ممثًّلًا في حركة الإخوان المسلمين وأفرعِها المنتشرة بأسماء مختلفة على امتداد العالم العربيّ.

2 - الإسلام السياسيّ اللادولتيّ. هذا الاتجاه لا يرى أيَّ شرعيّةٍ للدولة العربيّة الحديثة أو دولة ما بعد الاستعمار، ويرفض أيَّ مشاركة سياسيّة من خلالها. وينقسم هذا الاتجاهُ إلى تيّارين: أ) تيّار لاعنفيّ، ممثّلًا في حزب التحرير، العديم الفاعليّة والتأثير اليوم، وب) تيّار عنفيّ، ممثّلًا في الحركات الجهاديّة، وعلى رأسها تنظيما "القاعدة" و"الدولة الإسلاميّة" اللذان ينشطان من خلال استخدام كلّ وسيلة عنف ممكنة على امتداد مساحة العالم.

3 - الإسلام السياسيّ المقاوم. يعبّر عن هذا الاتجاه، بشكلٍ رئيس، حزبُ الله في لبنان، وحركتا حماس والجهاد الإسلاميّ في فلسطين. وهذا الاتجاه مرتبط، جذريًّا ومصيريًّا، بمعادلات صراع طويل الأمد، عنوانُه العريض هو مستقبل الدولة العبريّة في المنطقة العربيّة.

الإسلام السياسيّ الدولتيّ هو الاتجاه الذي اختار التموضعَ في الدولة - الأمّة، والتطبيعَ الإيديولوجيَّ معها. ما يعنينا هنا بين هذه الاتجاهات هو الاتجاهُ الأول، الذي يحظى بالاهتمام الأوفر من قِبل الباحثين، وشكّلتْ تحوّلاتُه المادّةَ الأولى لنظريّات "ما بعد الإسلامويّة." أبرزُ هذه التحوّلات والانزياحات التي نتحدّث عنها نلخّصها بالنقاط الثلاث الآتية:

- العقلنة الضروريّة. يُلحظ أنّ الإسلام السياسيّ الدولتيّ يتراجع تدريجيًّا إلى الحدّ الأدنى من المحافظة على إرثٍ يبقيه "مقبولًا" لدى جمهوره، ويتقدّم إلى الحدّ الأقصى نحو أفكار حداثيّة تجعله "معقولًا" لدى الآخر. لذا فإنّه يحاول دومًا تعزيزَ أفكار تراثيّة لا تتعارض صراحةً مع الفكر الحديث، ويقتبس من الفكر الحديث ما لا يتناقض بقوّة مع التراث، وذلك من خلال ديباجات توفيقيّة بين الأنا والآخر، إلى الدرجة التي تمكّنه عمليًّا من القول بأنّ تصوّراته الإسلاميّة عن الدولة رديفةٌ أو مثيلةٌ للدولة الحديثة. وبهذا يأخذ المنطقُ الإيديولوجيّ بالتلاشي في المجال العامّ لصالح مفاهيمَ عولميّةٍ حديثة. وتكمن المشكلةُ هنا في أنّ هذا التيّار من الإسلام السياسيّ لا يتقدّم بإنتاج أفكار، بل يكتفي بالتوفيق دومًا بين القائم والقادم.

- العصرنة النافعة. يعمل الإسلامُ السياسيّ الدولتيّ على تقليص مساحة التكثيف الإيديولوجيّ لحساب التكيّف الواقعيّ. فهو ينتقل من التركيز على الشكل والمباني إلى التركيز على المضمون والمعاني. فبدلًا من فكرة الخلافة، بات يركّز على الحكم الرشيد. وبدلًا من تطبيق الشريعة، بات يركّز على الخُلُقيّة الإسلاميّة الفرديّة. وبدلًا من شعار "الإسلام هو الحلّ،" بات يركّز على إصلاح الواقع بما يختزنه من مشكلات سياسيّة واقتصاديّة واجتماعيّة. وبدلًا من خيار تحدّي "دولة ما بعد الاستعمار" المُعلمنة بالإيديولوجيا، بات أقربَ إلى مواجهة الأنظمة الحاكمة بمطالب شعبيّة ومسائل حقوقيّة. ما يعني أنّ الإسلامويّة الجديدة تنتصر لفكرة الإسلام الإصلاحيّ والنهضويّ، لا الإسلام الثوريّ - -  وهو ما يعتبره راشد الغنوشي "ابتعادًا عن الإسلام السياسيّ واقترابًا من الديمقراطيّة المسلمة."[8]

- الأنسنة المصلحيّة. تحاول الإسلامويّةُ الدولتيّة جاهدةً الانفتاحَ على العالم من خلال تفعيل مختلف قنوات الحوار والاتصال مع المجتمع الدوليّ عمومًا، والدول الغربيّة خصوصًا. ويبدو أنّ هذا هو أحدُ التكتيكات الجديدة التي تتغيّا الحركاتُ الإسلاميّة من خلالها الحصولَ على الاعتراف والاستمالة بديلًا أوّليًّا للصدام والمواجهة. ومن الملاحظ أنّ الإسلام الحركيّ بات يحرص على إظهار التوسّط والاعتدال في خطابه، ونبذِ العنف والتطرّف من جهة؛ ويحرص من جهةٍ ثانية على ادخال مفاهيم غربيّة حداثويّة إلى منظومته، من شأنها أن "تسيّلَ" البنيةَ الصلبة لتعهّداته والتزاماته الإيديولوجيّة السابقة. كذلك لم يعد الهمُّ الهُويّاتيّ يرتكز على تحشيد النحنُ في الهويّة الإسلاميّة ضدّ الآخر الغربيّ، بل إلى تفعيل "الأنا" المستعدّة للتعاون مع الخارج من أجل المساهمة في تقديم الحلول، والمساعدة في أيّ نطاق كان. ومن المفارقة أنّ هذا التيّار، على الرغم من انفتاحه على العالم الخارجيّ، ما يزال يتمسّك ببعض مخلّفات الخطاب المذهبيّ التي تعوّقه عن الانفتاح على جهات وتيّارات أساسيّة في الداخل.

في العموم، ارتكزت منظومةُ هذا التيّار الفكريّة على ثلاثيّة متماسكة هي: الخصوصيّة الثقافيّة، والدفاعُ عن الهويّة، وحتميّةُ تشييد البنيان السياسيّ الإسلاميّ. لكنّه أخذ ينزع تدريجيًّا إلى التخلّي عن ثلاثيّته لصالح العقلنة اضطرارًا، والعصرنة انتفاعًا، والأنسنة اجتزاءً. وهذا ما انعكس في قبوله لمفاهيمَ حداثويّة، على رأسها: الديمقراطيّةُ وما تشتمله من عمليّات وممارسات داخل مؤسّسات الدولة، وحقوقُ الانسان وما تتطلّبه من اعترافات بالحريّات الفرديّة والعامّة.

من الصعب الجزمُ إنْ كانت هذه التحوّلاتُ تأتي في سياق دفْع القاعدة الشعبيّة إلى التكيّف مع الواقع الجديد خطوةً بخطوة، أمْ أنّها تأتي في سياق تكتيكيّ من أجل تحصيل مكاسب وتحقيق مصالح لصناعة التمكّن قبل فرض أمرٍ واقعٍ يدفع بالقوى الدوليّة إلى الاعتراف بالحركات الإسلامويّة الجديدة قوّةً سياسيّةً تؤهّلها لاستكمال مسيرتها التقليديّة.

لكنْ، وبغضّ النظر عن الدافع الحقيقيّ إلى هذه التحوّلات، فإنّنا نعتقد أنّ الإسلامويّة الجديدة ستتّضح ملامحُها أكثر بعدما تحدّد حركةُ الإخوان المسلمين المصريّة طريقةَ عودتها إلى مواصلة ممارستها السياسيّة في الساحة المصريّة، وهي - أي هذه الحركة - عادةً ما يكون لها التأثيرُ الأبلغُ في باقي الحركات الإسلاميّة في العالم العربيّ.

هوامش

[1]  انظر: لوز غوميز غارسيا، "ما بعد الإسلامويّة: الإسلام والقوميّة منذ وفاة الخميني وصولًا إلى الثورات العربيّة،" مجموعة الخدمات البحثيّة:

http://www.rsgleb.org/article.php?id=460&cid=25&catidval=0

 [2] انظر: جيل كيبيل، الجهاد: انتشارُ الإسلام السياسيّ وانحسارُه، ترجمة نبيل سعد (سلسلة كتاب العالم الثالث، 2002).

 [3] Asef Bayat, “What is Post Islamism?” ISIM Review, Autumn 2005, p.16

 [4]  راجع: آصف بيات: ما بعد الإسلامويّة: الأوجه المتغيّرة للإسلام السياسيّ،  ترجمة محمد العربي (بيروت: دار جداول، 2015).

 [5] انظر: علي حرب (تحرير)، الجهاد وآخرته ما بعد الأسلمة، ط1 (بيروت: الدار العربيّة للعلوم ناشرون، 2018).

[6] المرجع السابق.

 [7]  للاطّلاع على المزيد من النظريّات النقديّة لمفهوم "ما بعد الإسلامويّة،" راجع: حسام تمام: "ما بعد الإسلام السياسيّ،" الحوار المتمدّن، العدد 2391، في 1/9/2008. راجع أيضًا: حسن أبو هنيّة، من الإسلام السياسيّ إلى ما بعده: نقاش في المفاهيم والأطروحات (مؤسّسة فريدريش ايبرت، 2019). وراجع: لوز غوميز، ما بعد الإسلامويّة: دروس من الثورات العربيّة (مؤسّسة فريدريش ايبرت، 2019).

 [8] كان ذلك في حوار نشرته جريدة لوموند الفرنسيّة مع راشد الغنوشي في 18/5/2016.

نُشر في الآداب اللبنانية