محمد الناصري يبحث 'قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر'

صدر للأستاذ الدكتور محمد الناصري(1) الباحث في الفكر الإسلامي والفلسفة، عن دار الآمان بالرباط سنة 2023 الطبعة الأولى لكتابه الموسوم بـ "قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر" في جزأين. يضم الجزء الأول عنوانا فرعيا يناقش قضايا: "النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني"، وقد قدم له الدكتور رضوان السيد، أما الجزء الثاني في عنوانه الفرعي، فتناول الحاكمية، السلام، التسامح، وكان بتقديم الدكتور زكي الميلاد.

في هذه المقالة سأتحدث عن الجزء الأول من الكتاب، حيث جاء في حوالي 160 صفحة من الحجم المتوسط، وفي ثمانية فصول، كالتالي:

*الفصل الأول: استراتيجية المشتركات القيمية واستراتيجية دار السلام

يعيش العالم الإسلامي أزمات متعددة في شتى المجالات، لم تبق خاصة بقدر ما هي أزمات كونية تشمل البشرية كلها، يقول الدكتور الناصري: "فإذا تمعنا جليا في كل ما يشهده كوكب الأرض من تصادم وحروب ومجاعات وأزمات وكوارث، فإننا نجد أن كل الاحتمالات المطروحة أمامنا لا تنذر إلا بخطورة الوضع. والبشرية مهددة بأكملها إذا لم تستدرك، وبسرعة المخاطر التي تتهددها"(2)، لذا كان من الضروري تعزيز الوعي بثقافة السلام بهدف تأسيس المشترك الإنساني الكفيل بأن يحرز عدالة وأمنا وسلاما وتعاونا، داخل منظومة مُفارقة توجِّه المُحايث الوجهة الصحيحة، وتُقوّمه وتُصلح خلله.

لذا كان القرآن الكريم، الكتاب الخاتِم المهيمن المطلق، فوق التاريخ يحتوي الحل، إذ يؤكد الدكتور الناصري في هذا الشأن: "أن بيان منهجية القرآن المعرفية مهمة عالمية: تهم العالم كله، ويحتاج إليها العالم كله، وإن تصورها البعض مهمة في إطار الخصوصية الجغرافية والبشرية الإسلامية، ومع كون المهمة عالمية يتأكد أيضا كونها قرآنية محضة، فأمام التدافع الديني، وإفلاس الأنساق الحضارية العالمية، وختم النبوة وبروز الأزمات الفكرية والمعرفية عالميا ومحليا، يتصدى القرآن وحده لخوض معركة شاملة بحسبانه كتاب وحي مطلق. وأعتقد أننا أمام تحد كبير ومهمة صعبة تتجلى في الكشف عن منهجية القرآن المعرفية والكشف عن جوانبها الكثيرة والبناء عليها وضرورة تفعيلها؛ بما يمكن من إنقاذ البشرية، ويدخل الناس في السلم كافة، سالكين طريق القرآن"(3).

يطرح الدكتور الناصري مفهوم استراتيجية المشتركات القيمية، والاستراتيجية عموما هي مجموعة السياسات والأساليب والخطط والمناهج المتّبعة من أجل تحقيق الأهداف المُسطرة في أقل وقت ممكن وبأقل جهد مبذول. أو بتعبير آخر تحقيق هدف معيّن على المدى البعيد اعتمادا على الآليات والإجراءات المتوفرة في المدى القصير. ولن تكون هذه الأسُس سوى المشتركات القيمية، يقول الدكتور الناصري: "بناء على ما سبق، نستطيع تحديد معالم استراتيجية المشتركات القيمية فيما يلي: الالتزام بثقافة المسالمة واحترام الحياة (...) الالتزام بثقافة التضامن والنظام الاقتصادي العادل والمساواة (...) الالتزام بثقافة التسامح والاحترام المتبادل وبالصدق في الحياة"(4)، وهي استراتيجية لا يمكن تفعليها إلا إذا تمت أجرأتها على نحو مسؤول، وتقبّلتِ البشرية حقيقة مصالح الإنسانية بوجه عام. 

وجدت المشتركات القيمية تفريقا في التاريخ الإسلامي تجلى في تقسيم المعمورة إلى دار إسلام ودار حرب، وهو تقسيم لم يتضمن كنه الرؤى الإسلامية، بل كان اجتهادا فقهيا محصورا بالزمان والمكان، وبالأحداث السياسية التي هيمنت على توسع الرقعة الجغرافية الإسلامية؛ "إن دار الإسلام تعيش في محيط دولي تتعايش فيه مع دول وأمم أخرى تتشابك معها في المصالح أو تتقاطع، وتكون لها علاقات مؤثرة ومتأثرة، مما يفرض أن يكون لها تصوراتها ومفاهيمها وأحكامها لتنظيم هذه العلاقات. وفي هذا الإطار جاءت الشريعة الإسلامية بالعديد من القواعد والقيم التي يجب على دار الإسلام أن تراعيها في تعاملاتها مع الدول الأخرى"(5). تقوم دار الإسلام في منهجها السّلمي التعارفي لطبيعة علاقة جماعة المسلمين بغيرها من الأمم، على ستة ثوابت قيمية –كما حددها الكاتب- تدعو إلى التعايش السلمي والتواصل الفعلي والتعاون العملي، في أُفق تحقيق "وحدة الجوهر الإنساني" بين دار الإسلام وغيرها من المجتمعات، وهذه القيم هي: المساواة، والكرامة، والرحمة، والعدالة، والتعارف، والخير العام.

*الفصل الثاني: الصور الأربع لحياة المسلمين في العهد النبوي (مكة قبل الهجرة، الحبشة، المدينة، مكة بعد الفتح)

في هذا الفصل يستعرض الكاتب نماذج من الحياة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية بين المسلمين وكفار قريش وغيرهم من المجتمعات والقبائل الأخرى خارج الجزيرة العربية، لتكون هذه النماذج تطبيقات لتعامل النبي صلى الله عليه وسلم وفق إطلاقية القيم القرآنية، وعدم تحجيمها في مكان جغرافي محدد. حيث مكّنَت دعوة النبي صلى الله عليه وسلم في مكة قبل الهجرة، "والتي بدأت سرية محلية من دخول الناس في الإسلام من النساء والرجال حتى فشا ذِكر الإسلام بمكة وتحدث به، فأمر الله رسوله أن يصدح بما جاءه من الحق، وأن يبادي الناس بأمره، وأن يدعو إليه"(6)، وبعد هذا الصدح كما هو معروف تاريخيا لاقى المسلمون أشد أنواع العذاب والقهر، ولكن السؤال الذي نطرحه مع الكاتب هو كيف واجهت الجماعة المسلمة هذا الإيذاء والتعذيب؟ يجيب الدكتور الناصري قائلا: "إن الأسلوب الذي واجهت به الجماعة المسلمة ذلك الصراع هو أسلوب الصبر والمقاومة السلمية والإصرار على عدم اللجوء إلى الرد بالعنف مهما تعرض المسلمون للأذى والعدوان (...) وإن اقتضى الأمر البحث عن مكان آمن للدعوة عن طريق الهجرة"(7). يتضح إذن الأسلوب السلمي للمؤمنين في مواجهة الأذى الناتج عن الجهر بالدعوة الإسلامية، منذ بداية تشكيل النواة الإسلامية الأولى، فماذا كان الوضع في باقي المحطات التاريخية الأخرى؟

بالنسبة للهجرة إلى الحبشة –والتي كانت أول هجرة في الإسلام- كان في مقدمة المهاجرين عثمان بن عفان وزوجته رقية بنت الرسول صلى الله عليه وسلم، وأبو حذيفة وزوجته، والزبير بن العوام، وآخرين من صحابة رسول الله الكرام. فلم يسلم هذا الجمع المهاجر من متابعة قريش، حيث أرسلت إلى النجاشي بهدايا كثيرة أمَلا في طرد هؤلاء الناس وتسليمهم مرة أخرى إلى أعدائهم. والقصة معروفة ومشهورة في الحوار الذي دار بين النجاشي والمسلمين وانتهى بالجواب إلى رسوليْ قريش "انطلقا، فلا والله لا أسلمهم إليكما، ولا يكادون".

يتضح من هذه الواقعة "أن الجماعة المسلمة اتخذت من الحوار أسلوبا سلميا لإقناع النجاشي بصدق دعوتهم وإفشال مساعي رسل قريش في ردهم إلى مكة والنيل منهم"(8)؛ فالحوار والكلمة السواء من أساسيات القرآن الكريم، في هذا الشأن قال تعالى: ﴿قُلْ يَٰٓأَهْلَ اَ۬لْكِتَابِ تَعَالَوِاْ اِلَى كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُۥٓ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اَ۬للَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِۦ شَيْـئاٗ وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً اَرْبَاباٗ مِّن دُونِ اِ۬للَّهِۖ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ ا۪شْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾(9). يقول الكاتب مؤكدا هذا المعنى: "من هذا المنطلق فالحديث عن الحوار في الإطار الإسلامي هو حديث عن توجه حضاري عام في بنية الإسلام وتصوراته الكونية العامة. وهذا ما عملتْ به الجماعة المسلمة بالحبشة إذ اتخذت الحوار وسيلة من الوسائل المهمة في التعريف بالإسلام ونشر دعوته"(10).

وأما في صورة الهجرة إلى المدينة التي تُعد من أشهر الاتفاقيات التي نظَّمت بين الأقليات الدينية واحترمتها، وأهم ما فيها أنها أول وثيقة في التاريخ تعترف بالحرية الدينية للأقليات، ولكن في احترام كامل لِنظام الجماعة المكوِّنة للمدينة. ولكن لماذا أصبحت وثيقة المدينة وثيقة سياسية فقط؟ وكيف كانت بنودها تأسيسًا مفتوحًا على الماضي والحاضر والمستقبل؟ إن المسألة الأهم في الوثيقة أنها تتضمن في البنود الأولى منهجًا نبويًّا حول تعديل الأخلاق الموجودة في الجاهلية التي كان لُبُّها هو الثواب من الإنسان، ولكن هذه الوثيقة فيها منهج نبوي آخر، حيث تَرَكت زعماء القبائل الذين كانوا قبل الإسلام وزكّتهم زعماء، ومن خلالهم يتمّ تمرير التوجيهات الدينية، يعني تركتهم أسياداً في قبائلهم عِوض تعيين الصحابة، لِمُحاربة النزعة القَبلية، فهؤلاء الزعماء أولياء للأمة، مع جعل المرجعية الأولى للحُكم الديني والدّنيوي بيد الرسول الكريم عليه الصلاة والسلام، باعتباره مُرسَلًا من عند الله، وهذا منهج جديد في التوفيق بين الغيب والشهادة؛ امتصّ من خلاله الرسول الكريم النزعة القَبَلية، وأصبحت الأمة هي الكيان واندمج الجميع لِطاعة الرسول وحُكْمِهِ، لأنه ترك القبائل على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الأولى.

وأما الأمر الثاني المهم كذلك، هو بعد الحديث عن القبائل المكونة لكيان الأمة، انتقلت الوثيقة في البنود التالية للكلام عن المؤمنين عامة، وكيف يجب التعامل معهم وبينهم، فكان الحديث كله يشمل المؤمنين، أي بعد تأسيس اللبنة القريبة، تلاه التأسيس الموسَّع، للمؤمنين كلهم. من خلال ما سبق يقول الكاتب: "لقد نصت صحيفة المدينة على ذلك، إذ اعتبرت أن المسلمين وغيرهم من أهل المدينة يشكلون "أمة واحدة". وفي إطار هذه الأمة الواحدة، لكل طائفة حرية الاعتقاد، وحق الملكية، وحق الحماية، وواجب الدفاع المشترك، وحق المراقبة، والمساءلة وإبداء الرأي، والتعددية والمساواة، والإدارة السلمية للاختلافات، وهي قيم ذات دلالات وأبعاد حضارية، لا تتعارض مع الانتماء إلى أمة واحدة أو مجتمع مدني واحد"(11).

وأما في حالة مكة بعد الفتح، فقد أصبحت الدعوة موجَّهة إلى الناس جميعا، باعتبارها مشروعا تغييريا حضاريا وإنسانيا، "ولأن فكرة العالمية في التصور الإسلامي تشيع فيه منذ بداياته، وفي كل جوانبه سواء منها جوانبه العقيدية أو الشرعية أو رؤيته الكلية للكون والإنسان والحياة. ما كانت فكرة الأمة القائمة على الدعوة لتقف عند هذا الحد"(12)، يقول تعالى: ﴿قُلْ يَٰٓأَيُّهَا اَ۬لنَّاسُ إِنِّے رَسُولُ اُ۬للَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً اِ۬لذِے لَهُۥ مُلْكُ اُ۬لسَّمَاوَاتِ وَالَارْضِۖ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِۦ وَيُمِيتُۖ فَـَٔامِنُواْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ اِ۬لنَّبِےٓءِ اِ۬لُامِّيِّ اِ۬لذِے يُومِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِۦ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَۖ﴾(13).

وهذا ما دلت عليه مبادرة الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم قبل فتح مكة، بإرسال الرسائل إلى الملوك والأمراء على طول امتداد الجزيرة العربية. إذ مثّلت هذه الرسائل منعطفا هاما في تاريخ الإسلام والمسلمين، يقول الدكتور الناصري: "ولكي نفهم هذه المبادرة ونضعها في موقعها الصحيح، ينبغي أن تُفهم بالنظر للخصائص الذاتية للجماعة المسلمة المتمثلة في كونها أمة الخروج والشهادة والعالمية والخيرية"(14). فكان الحوار والسلم والمشترك الإنساني من الأساسيات التي قامت عليها الدعوة منذ فجر الإسلام، ولم يدعُ هذا الدين إلى القتال ابتداء أبدا، بل دفاعا ونصرة للمظلوم وردا للاعتداءات ومنع الفساد في الأرض، وهكذا كانت سيرة الرسول صلى الله عليه وسلم في غزواته الدفاعية تطبيقا إطلاقيا لمنهج الإسلام.

*الفصل الثالث: التقسيم الإسلامي للمعمورة من دار الحرب إلى الدار العالمية

يُعد موضوع تقسيم المعمورة –حسب الكاتب- على قدر كبير من الخطورة لارتباطه بالتصور الإسلامي لجغرافيا العالم، إذ يمثل أحد أهم موضوعات الفقه السياسي، كما يشكل أساس التصور الفقهي للعلاقات الدولية، وتعلقه بمسائل الجهاد، وأحكام الأقليات الدينية.

وتكمن خطورته أيضا في تأزيم العلاقة بين العالم الإسلامي وباقي المعمورة، على اعتبار أن الفهم الفقهي حدد دار الحرب في كل ما سوى دار الإسلام، بمعنى يجب أن يرفع كل مسلم ويشهر سيفه، ضد أي جماعة لا تحكم بما أنزل الله، طبقا للآية ﴿وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ اَ۬للَّهُ﴾(15)، هذا الفهم الضيق هو الذي استغله برنارد لويس كما يسرد الكاتب في انتقاد الرؤية الإسلامية مع تعاملها اتجاه باقي الإنسانية، "وفي مقابل دار الإسلام، يقول برنارد لويس، توجد دار الحرب، وهي الأقاليم التي تقع خارج نطاق الأمة الإسلامية، والجهاد يُعد أعظم جزء في الشريعة الإسلامية، وهذا ما نلمسه في القرون الأولى في الإسلام"(16).

ثم تطرق الكاتب بعد هذه الأرضية إلى الدلالة الفقهية لأقسام المعمورة عند الفقهاء، وكيف فرقوا بين الدارين وكيف كانت الشروط والأسس المعيارية في هذا التفريق حاكمة. إلا أن الأهم يبقى حسب الكاتب هو محاولة تجاوز هذه الرؤى الفقهية الماضية في زمن كان محاطا بأسباب سياسية قاهرة لم تعد متوفرة الآن، بالتالي يجب العمل على بناء صورة حاضر ومستقبل، في أُفق الأرض الواحدة والدار الواحدة، وأن الأصل عدم القسم، فكل البلاد هي دار الإسلام، باعتماد الدعوة إلى الله بمنهج الحكمة والموعظة الحسنة والمجادلة بالتي هي أحسن.

*الفصل الرابع: قضايا في الفكر الأخلاقي

يبسط الكاتب محمد الناصري قضية من القضايا الشائكة المطروحة في هذا العصر، وهي قضية الأزمة الكونية للأخلاق، حيث يعترف بالاضطراب الأخلاقي والقلق الحضاري، نتيجة فلسفات وضعية تُعلي من شأن العقل والعلم التجريبي، وتحط من شأن الدين والأخلاق؛ "وكان من الطبيعي أن يؤدي هذا النمط من التفكير إلى تحقيق تقدم مادي باهر في مقابل ترد أخلاقي مخز"(17).  

مع هذه الأزمة، كان التفكير قويا في وعي أخلاقي ربما يكون خلاصا وأملا في عودة الأخلاق للصرح العالمي من جديد، ولكن هذه العودة أثارت مجموعة من الإشكالات من قبيل: هل المعول في بناء الأخلاق على العقل أم النقل؟ وكانت إجابة الكاتب من خلال الفكر الأخلاقي الغربي، وفي هذا الصدد تطرق الدكتور الناصري إلى إجابات علماء الأخلاق والفلاسفة، باختلاف رؤاهم ومرجعياتهم الفكرية، وتعدد مدارسهم الفلسفية التي تناولت هذه القضايا بالبحث والدراسة. حيث مجّد الفكر الغربي العقل منذ العصر اليوناني مع أفلاطون وأرسطو وطيلة العصر الوسيط، وصولا إلى رائد الأخلاق الغربية إيمانويل كانط، أما فيما يخص الاتجاه الأخلاقي الذي يمثله إيمانويل كانط بامتياز في السياق الغربي، فشدّد على أن الدين هو معرفة الواجب مِن حيث هو أمر إلهي، يتجلى في كون الإرادة الخيِّرة متعالية في ذاتها، لأنها مصدر الواجب الذي يلتزمه كل فرد دون خوف من عقاب أو طمع في ثواب؛ يقول طه عبد الرحمن شارحا فكرة كانط: "ولمّا كانت الإرادة الخيِّرة إرادة عاقلة بعقل خالص، صارت لا تتعلق إلا بالأفعال التي تأتي على وفق الواجب كما يمليه عليها هذا العقل، ولا بد أن يكون واجبا لا اعتبارَ فيه لمادة عارضة، ولا تَوجُّه فيه لغرض محدود، ولا مجال فيه للتبعية لغيره، إنْ طمعا في الثواب أو خوفا من العقاب، بمعنى أن الإرادة الخيِّرة هي الإرادة التي تفعل على مقتضى الواجب لذات الواجب، أي لا يحركها في هذا الفعل إلا احترام الواجب وحده؛ لذلك، تصدر في أفعالها الخلقية عن قواعد أو مبادئ مصوغة في صورة أوامر جازمة ومطلقة. وإذا كانت الإرادة الخيِّرة تتحقق بواسطة الأوامر، فإن كل أمر تصدر عنه لا تتلقاه مطلقا من غيرها أو من خارجها، وإنما هي التي تُلقي به إلى ذاتها من داخلها، فهي صاحبة التشريع لنفسها، ولا يشاركها في ذلك سواها؛ ولا قدرة لها على هذا التشريع الذاتي ما لم تكن تتمتع بتمام الحرية"(18).

ثم كان بعد ذلك إسهام الفكر الأخلاقي الإسلامي بدوره، وتجلى في فئتين كبيرتين، هما المعتزلة والأشاعرة من أهل السنة، وكل فريق يرى أساسا للأخلاق مختلفا عن الآخر، إذ الفرقة الأولى تراه في العقل، أما الثانية فتحددُ الشرع وحده من الحلال والحرام، لأن العقل محدود ويحتاج إلى سلطة خارجية عن ذات الإنسان. يقول الدكتور الناصري في هذا السياق: "ولنخرج من هذا الاختلاف الواقع حول المسألة في الفكرين الغربي والإسلامي. نسأل القرآن عن رأيه في الموضوع؟ لقد علمنا هذا القرآن المجيد أن النفس الإنسانية قد تلقت في تكوينها، الأولي الإحساس بالخير والشر: (ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها) الشمس 7-8، وزودها ببصيرة أخلاقية (بل الإنسان على نفسه بصيرة ولو ألقى معاذيره) القيامة 14-15 (...) ففي الإنسان إذن قوة باطنة، لا تقتصر على نصحه وهدايته وحسب، بل إنها توجِّه إليه بالمعنى الصريح أوامره بأن يفعل أو لا يفعل"(19)، وهذا ما شكل نقاشا بعديا بالسؤالين التاليين: هل الأخلاق فطرية أم مكتسبة؟ وهل الأخلاق مطلقة أم نسبية؟

*الفصل الخامس: القرآن الكريم والتاريخ الإنساني، مناهج المراجعة وسنن الاستبدال

حظيت المسألة التاريخية باهتمام كبير من قِبل القرآن الكريم، فكانت فلسفة التاريخ حاضرة فيه بقوة، قبل تشكّل هذا المفهوم في الحداثة الغربية بشكل علمي، حيث أعطى القرآن الكريم مساحة واسعة للأحداث وللقصص الغابرة في التاريخ، بحيث لا تكاد تخلو سورة من قصة أو حدث أو إشارة تاريخية معيّنة، "مما يكمن القول معه إن القرآن الكريم، هو مصدر وعي تاريخي للإنسان، فهو الذي أثار الرغبة في الاطلاع والتشوف إلى التعرف على أحوال الأمم السابقة، وسبب سقوطها، وسنن التداول الحضاري، حتى إنه لم يدع الإنسان أمام هذا الغيب المجهول المحرم على حواسه"(20).  

وعليه فالقرآن الكريم هو مصدر المعرفة التاريخية، والوعي التاريخي في الآن نفسه للإنسان كافة، يقول تعالى: ﴿أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِے اِ۬لَارْضِ فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَٰقِبَةُ اُ۬لذِينَ مِن قَبْلِهِمْۖ﴾(21)، حيث تحدث الدكتور الناصري عن القرآن الكريم والتاريخ الإنساني من جهة، والذي يعتمد على ثلاثة عناصر أساسية هي الزمان والمكان والفكرة، وفصّل في الزمان وأنواعه، حيث يُقدم القرآن الكريم أصول منهج متكامل في التعامل مع التاريخ البشري، ليس من جانب العرض والإشارات فقط، بل من جانب مهم كذلك وهو استخلاص العبر وسنن الله في الكون؛ كما وضّح ذلك ابن خلدون في مقدمته مثلا.

ثم تحدث من جهة ثانية عن القرآن الكريم ومناهج المراجعة وسنن الاستبدال، "إذ تأتي السنن في القرآن الكريم باعتبارها، مجموعة القوانين التي يسير وفقها الوجود كله، وتتحرك بمقتضاها الحياة، وتحكم جزئيتها ومفرداتها، فلا يشذ عنها مخلوق"(22). وعلى هذا الأساس يبقى مفهوم السنن محوريا في فهم أبعاد حقيقة الإنسان والكون ومراجعة التاريخ من منظور لا يعرف التغير والتبدل، قال تعالى: ﴿سُنَّةَ مَن قَدَ اَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَاۖ وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاًۖ﴾(23).

ثم يورد الكاتب فلسفة التاريخ عند ابن خلدون، وما نتجت عنه من فلسفة سُنن الاستبدال، ولا يعني هذا الأخير الإبادة وهلاك الاستئصال للأفراد، بل قد يحدث أن تتحلل هذه المجتمعات وتنهار قوى الأمم، ومع ذلك فإن عدد أفرادها ونسبة سكانها لا تتغير. للاستبدال حسب الكاتب أسباب وشروط، "فما أن تبلغ أمة من الأمم درجة من التقدم والرقي المادي وتطمئن لذاتها وتعجب لحالها وتنسى أساسيات الحياة ومقومات البقاء والاستمرار، حتى يداهمها بأس الله ويحل بها سخطه بسبب هذه العوامل الداخلية ذاتها"(24).  

*الفصل السادس: حقوق الإنسان في الأديان الإبراهيمية ترشيد لمنظومة حقوق الإنسان المعاصرة

انطلقت حقوق الإنسان المعاصرة من مبادئ وأسس وضعية نحّت المواثيق الإلهية ووضعتها في الهامش، وهذا ما تسبب في أغلب الأزمات التي يعيشها العالم اليوم، والأكثر من هذا، أن تطبيق هذه الحقوق يتخلف من بلد إلى آخر ومن شعب إلى آخر ومن عرق إلى آخر، بمعنى أن الإنسان الغربي له الحظوة أكثر من أي إنسان آخر في الكون. يقول الكاتب محمد الناصري: "وغرضنا في هذا البحث بيان أهمية ودور الأديان في تفعيل وترشيد وتصويب منظومة الحقوق، من خلال التأكيد على أن الديانات السماوية تأتي على رأس المصادر التي عنيت بالإنسان (...) إذ تلتقي الرسالات التوحيدية الثلاث: اليهودية والمسيحية والإسلام حول احترام الإنسان عامة، والدعوة إلى تحقيق الكرامة الإنسانية، ومنح الناس المساواة والتي هي أساس الحقوق جميعا"(25).  

وفي السياق ذاته عرض الكاتب مجموعة من النصوص من التوراة والإنجيل ثم من القرآن الكريم، حيث أشار إلى الوصايا العشر في صحف موسى، باعتبارها تخص الشعب اليهودي فقط الذي يسمي نفسه الشعب المختار، ولا علاقة لهذه الوصايا مع باقي الإنسانية، فبقيت الحقوق محصورة بالزمان والمكان غير شاملة للإنسانية. أما في المسيحية فقد تم الالتزام بالوصايا العشر، وأضافت إليها مبادئ مسيحية جديدة، تدعو إلى تكريم الإنسان وحفظ حقوقه، وترغّب في إقامة المحبة ونشر العدل والتراحم بين الناس، و"إجمالا فالمسيحية كانت أكثر من اليهودية دعوة إلى احترام حقوق الإنسان، وحرصا على كرامته، إلا أن (...) الفلسفة الحقوقية في المسيحية عصية الفهم صعبة الضبط، فهي قد تبدو مكرمة للإنسان محافظة على حقوقه (...) لكن بقراءة الأناجيل تصادفنا نصوصا عديدة تنقض نقضا صريحا تلك الحقوق وتلغيها"(26).

أما في الإسلام فالوضع مختلف، إذ أصبح الحديث عن الحقوق عاما، لا يخضع للزمان والمكان، ولا لأي مبدأ استثنائي يرفع من مقام فئة دون أخرى، لذلك كان التكريم لجنس البشر، يقول تعالى: ﴿ وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِےٓ ءَادَمَ وَحَمَلْنَٰهُمْ فِے اِ۬لْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَٰهُم مِّنَ اَ۬لطَّيِّبَٰتِ وَفَضَّلْنَٰهُمْ عَلَيٰ كَثِيرٖ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاٗۖ﴾(27). ونلاحظ أن مفهوم التكريم الذي أشارت إليه الآية الكريمة لم يحدد فئة معينة، ولم يحدد عقيدة الإنسان، وإنما أشارت إلى كونه إنسانا مكرما لذاته الإنسانية. يقول الكاتب في هذا الصدد: "وقد كفل الإسلام حق تكريم الإنسان للمؤمنين، ولأهل الكتاب والمعاهدين وأهل الذمة، ولمن عاش في دار الإسلام على أي دين ومن أي جنس، والتزم النبي به في دستور الصحيفة، وسهر على تطبيقه نصا وروحا"(28).  

دعا الإسلام ويدعو إلى الكرامة والاستخلاف والمساواة، وهي من الدعامات الأساسية في حقوق الإنسان، ومنها تتفرع باقي الحقوق الأخرى، وانطلاقا من هذه المساواة المطلقة بين الناس كافة في القيمة الإنسانية المشتركة، جعل الإسلام المساواة بين الناس في جميع الحقوق الأخرى، أمرا مفروضا مفروغا منه، فلا يجوز التمييز بين الناس لفروق مفتعلة. وأخيرا أوضح الكاتب أن "التعريف بما جاء عن حقوق الإنسان في الإسلام والديانات السماوية الأخرى خير ما يخدم رسالة إشاعة ثقافة حقوق الإنسان التي ما تزال في حاجة إلى المزيد من الجهود الفكرية، قصد جعلها منظومة عالمية لا جدال فيها"(29).  

*الفصل السابع: النسخ وشرعة السيف

يتحدث الكاتب في هذا الفصل عن مسألة هامة جدا، تمثلت في الاعتقاد الإسلامي بأن أصل علاقة الأمة بغيرها من الأمم التي لا تدين بالإسلام السلم لا الحرب. حيث استعرض الدكتور الناصري السياق الديني التاريخي قبل مجيء الإسلام وأثناءَه الذي اعتمدت فيه الأمم على الحرب، جاء الإسلام بنداء عالمي للسلام إلى كافة البشر، إذ يقول تعالى: ﴿يَٰٓأَيُّهَا اَ۬لذِينَ ءَامَنُواْ اُ۟دْخُلُواْ فِے اِ۬لسَّلْمِ كَآفَّةٗ﴾(30)، و"بناء على هذه المسلّمة، جاءت نصوص القرآن الكريم متضمنة لمجموعة من المبادئ والأصول، باعتبارها محددات منهاجية يقوم عليها بناء السلام في الإسلام، وتنظم علاقة المسلمين بغيرهم، وترسم حدود هذه العلاقة، وتضبط حركتها، وتوجه مسارها نحو تحقيق معاني الإخاء والعدل والمساواة في العلاقات الإنسانية، ليتحقق السلم والسلام للإنسان في القرية العالمية"(31).  

من بين تلك الأصول يسرد الكاتب التوحيد، والعالمية، ومن المبادئ المساواة والعدل والحرية باعتبارها الشروط الأساسية والضمانات الحقيقية لقيام السلم والأمن بين الأفراد والجماعات والأمم. ثم ينتقل الكاتب إلى الحديث عن الآيات التي أمرت بالسيف في القرآن الكريم، وكيف كانت معالجة الفقهاء والمفسرين لهذا الأمر الذي بدا مستعصي الفهم، وكان الحل عندهم هو النسخ، حيث ناقش الكاتب أراء كل من الإمام الشافعي، والإمام أحمد، والإمام الجصاص الرازي، وابن جرير الطبري والحافظ بن كثير، والقرطبي، وابن العربي المالكي، وغيرهم، ولكن كيف يستقيم القول بسلمية العلاقة بين المسلمين وغيرهم مع وجود هذه الآيات القرآنية والأحاديث النبوية الشريفة الداعية إلى المواجهة وإعمال السيف؟

يجيب الكاتب عن هذا الإشكال بعدما تتبع في متن كتابه سياق ورود آيات القتال في سورة التوبة خصوصا بما فيها آية السيف، قائلا: "نتبيّن أنه لا توجد أي آية في القرآن تشير إلى أن القتال في الإسلام ابتدائي، وأنه شرع لحمل الناس على الإسلام بإخراجهم من الكفر، بل إن آيات القتال في القرآن جميعها تؤكد إنما شرع القتال لرفع الظلم وصد العدوان، والدفاع عن الأرض والنفس، وإنقاذ المستضعفين، ونشر السلم، والسلام"(32). فدعوة النسخ بآية السيف لا تستند على دليل واحد قطعي الدلالة، مما يجعل الكاتب يقرر بكل هدوء أن آيات القرآن الكريم وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، تؤكد أن السلم هو الأصل في العلاقات الخارجية للدولة الإسلامية.

*الفصل الثامن: حرية الاعتقاد في القرآن الكريم، الأصل المنهجي لفقه التعارف والاجتماع الإنساني

في الفصل الأخير من هذا الكتاب يحدث الدكتور الناصري عن مسألة على درجة من الأهمية كذلك، وهي مسألة حرية الاعتقاد كيف ناقشها القرآن الكريم باعتباره رسالة تحريرية على كافة الأصعدة، وبخاصة على مستوى الفكر والعقل والعلم والتدين، "فقد تضافرت آياته على توكيد حرية الاعتقاد، واعتبارها شأنا إنسانيا خاصا بين الإنسان وربه، إذ نقرأ آيات عديدة في التأكيد على ضرورة احترامها وعدم المساس بها، تحت أي ظرف من الظروف"(33).

وفي السياق نفسه كان القرآن الكريم، النص الذي أعطى الحرية مجالا واسعا في آياته، مع فتح باب الحوار والجدال مع أية طائفة كانت من أجل إثبات الرأي الصحيح بالعقل والتفكر وإعمال الحس السليم، حتى أن مفهوم الاختلاف جاء ليؤكد على استحالة جمع الناس في كفة واحدة، وهي سنة الله التي خلت في خلقه، "فالغاية من تقسيم الناس إلى شعوب وقبائل ومجتمعات واختلافهم، أن يحترم بعضهم بعضا، ويعترف بعضهم بحقوق بعض، في إطار الكرامة الإنسانية المكفولة للجميع"(34).

ولكن رغم هذا الخطاب القرآني المتميز في مضمونه، إلا أن الفقهاء والمفسرين فندوا هذا الأمر أيضا بالنسخ، فحكموا بنسخ قوله تعالى: ﴿لا اكراه في الدين﴾ بآية السيف(35)، "شأنه شأن باقي الآيات التي تؤكد حرية الاعتقاد، وأن آية "لا إكره في الدين" نزلت قبل فرض القتال وأنها من آيات الموادعة التي نُسخت، وحجتهم في ذلك "أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أكره العرب على دين الإسلام وقاتلهم ولم يرض منهم إلا بالإسلام"(36). حيث بدأ الكاتب بمناقشة هذه الدعوى بردود متميزة ناهزت الأربعة.

---

الإحالات والهوامش

(1) الأستاذ الدكتور محمد الناصري، جامعة السلطان مولاي سليمان، كلية الآداب والعلوم الإنسانية ببني ملال، أستاذ التعليم العالي شعبة الدراسات الإسلامية. صدر للمؤلف "العلاقة مع الآخر في ضوء الأخلاق القرآنية"، و"ثقافة السلام بين التأصيل والتحصيل"، و"مسألة النسخ في الفكر الإسلامي"، وغيرها. وللباحث العديد من المقالات والدراسات المنشورة في مجلات علمية دولية محكمة، كما شارك في العديد من المؤتمرات الوطنية والدولية.

(2) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، دار الآمان، الرباط، ط1/2023، ج1 ص11.

(3) ينظر: محمد الناصري، مجلة الرابطة المحمدية للعلماء، القرآن الكريم ومنهجيته المعرفية البديلة، تاريخ الاطلاع: 21 يونيو 2024م.

(4) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1 ص16-17.

(5) نفسه، ج1، ص19-20.

(6) نفسه، ج1، ص33-34.

(7) نفسه، ج1، ص35.

(8) نفسه، ج1، ص38.

(9) سورة آل عمران، الآية 63.

(10) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص38-39.

(11) نفسه، ج1، ص40.

(12) نفسه، ج1، ص44.

(13) سورة الأعراف، الآية 158.

(14) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص45.

(15) سورة المائدة، الآية 46.

(16) نفسه، ج1، ص52.

(17) نفسه، ج1، ص69.

(18) طه عبد الرحمن، سؤال الأخلاق مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية، المركز الثقافي العربي، المغرب/لبنان، ط1/2000م، ص:36.

(19) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص75.

(20) نفسه، ج1، ص85.

(21) سورة يوسف، الآية 109.

(22) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص91.

(23) سورة الإسراء، الآية 77.

(24) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص95.

(25) نفسه، ج1، ص101.

(26) نفسه، ج1، ص110.

(27) سورة الإسراء، الآية 70.

(28) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص113.

(29) نفسه، ج1، ص115.

(30) سورة البقرة، الآية 206.

(31) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص118.

(32) نفسه، ج1، ص132.

(33) نفسه، ج1، ص137.

(34) نفسه، ج1، ص142.

(35) التي يقول فيها تعالى: ﴿فَإِذَا اَ۪نسَلَخَ اَ۬لَاشْهُرُ اُ۬لْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ اُ۬لْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٖۖ﴾. سورة التوبة، الآية 5.

(36) محمد الناصري، قضايا في الفكر الإسلامي المعاصر النص، حرية الاعتقاد، المشترك الإنساني، مرجع سابق، ج1، ص143.